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集合教学政三界学术力量,卓有成效地发展佛学研究

导读:接到《觉群》编辑部通知,说打算以“借各方合力,共同推进佛学研究”为近期发刊主题。提出约稿一篇,要求于五月中旬完稿。同时又要求“立足本位,结合自己的亲身感受,谈谈自己在该主题上的所思所想,提出有益建议”。《觉群》是非常认真的佛教刊物,多年来一直把目光放在研究传统佛教与现代社会的协调上。就佛教自身言,它很有弘法利生的办道之心;就其倡导学术的热情与作为...

集合教学政三界学术力量,卓有成效地发展佛学研究

  接到《觉群》编辑部通知,说打算以“借各方合力,共同推进佛学研究”为近期发刊主题。提出约稿一篇,要求于五月中旬完稿。同时又要求“立足本位,结合自己的亲身感受,谈谈自己在该主题上的所思所想,提出有益建议”。《觉群》是非常认真的佛教刊物,多年来一直把目光放在研究传统佛教与现代社会的协调上。就佛教自身言,它很有弘法利生的办道之心;就其倡导学术的热情与作为言,本身就是近二十余年来改革开放的产物。这些年来,随着党的宗教信仰自由政策的不断深入落实,随着社会经济的蓬勃发展,置身于上海这样的现代都市中的佛教僧伽,在一批有知识有睿见有魄力僧人的领导下,上承传统,结合现实,积极寻求佛教发展的种种契机,令其所在的僧伽集团具有了前所未见的新气象。有识的常住们越来越感受到自己身上的社会责任感。除了济世度人、服务社会,参与大量的慈善赈济和其他社会活动,又越来越积极地把注意力转到佛教思想的宣传和普及上来。真正把弘法看成了僧伽团体的家务事。这些活动包括了:出版普及性质的佛教小丛书;召开佛教与社会主义相适应、都市寺院与现代佛教关系的讨论会。这一切表明:三宝之一的僧伽之宝,在中国的现代化建设进程当中,正在审时度势、思考求索,寻求在新形势下推展文化学术、以法布施的运作机制,履行僧伽传播法音、续佛慧命的责任。

  本文写作中思考的是以几个方面:一、“佛学研究”在当前究竟指的是什么样的活动,对于可能参与这种学术活动的政教学三界,其内涵是无差别的吗?二、佛学研究这些年来的成就;三、如何评价目前的国内佛学研究;四、进一步推进佛学研究设想与建议。

  一、我们在这里讨论的“佛学研究”究竟有些什么内涵呢?一般而论,这应该是“关于佛教的仪轨制度、教义教理、经典、宗派、历史的研究”。再简单一点,也就是“与佛教有关的研究”。粗泛地看,我们国内的学人好像并没有区分佛教研究、佛法研究、佛学研究,在许多情况下,这几个词语似乎是可以互换的。但仔细一想,这里还真有值得讲究和思考的地方。诸多的名目反映了在不同的语境下,人们需要其意义有所含混、游移和不确定,才好在一个较大的共许极成的外延中、外表下,传达那一旦精确地说出来本可能会受到反对或拒绝的意思。从近20多年来流行坊间的出版物上看,把我们讨论的这一活动称为“佛法研究”,这是沿袭清末民初以来的说法。有时称人们“佛教研究”,这种称呼法似乎是1949年以后才有的。在主流意识形态排拒宗教时就它比较容易出现于报刊杂志。当然在宗教信仰自由政策有保障,“百花齐放百家争鸣”的学术文化政策得以落实时,人们也就坦然称其“佛学研究”。

  传统的佛教中没有“佛学”的说法。这是近代中国社会的思想文化受到欧风美雨影响的结果。其用意自然是将佛教看成了一门学问,这意思有点像我们前几年说的佛教是一种文化。是“文化”也好、“学问”也好,这样的称呼都同当时的社会政治和文化背景是分不开的。20世纪初的文化昌明运动,以五四以来倡导的科学与民主为口号的旗帜。但五四运动的酝酿当然不会始于1919年。但看一下民国初年全国各地的以庙产兴学的风潮就可以知道,当时的佛教处在什么社会地位上。在一般启蒙了的有知识的人士看来,佛教是迷信,是同鬼神之教脱不开关系的,有时干脆就被称为巫教,因为当时人们所见的佛教更多地只有经忏活动,只有抽签打卦之类。当然,清末以来的中国佛教本来就呈现衰败之相,因此如果怀着片面和偏执的眼光,佛教自然就只能是迷信和封建残余,被当成千百年来封建皇权和专制制度的工具、帮凶,大概这并不是空穴来风的事。所幸的是:晚清以来,中国社会中一大批有识之士(他们是社会中的文化精英)并不只从负面看待佛教。我们大家所熟悉的是,从龚自珍、魏源、王韬到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎,再到伟大的革命先行者孙中山先生都在佛教中发现积极的思想内容,发现了匡正社会人心,以至再造天地的伟大思想力量。

  但现代潮流和它影响的社会风气是不可忽视的。科学与学术是现代文明最重视的标签。为了证明佛教具有积极的社会意义,为了维护其自身的生存权利,佛教也要向科学靠拢,向学术文化靠拢,因此用“佛学”一名最恰当不过了。或者其意在说明,佛教中的教义哲学仍然是精华部份,因而藉此“学问”,佛教就有保存下去的必要。这也是一种“权宜方便”。但这种方便的背后却是现代社会中的强大压力。出于相似的历史背景,差不多半个世纪以后,在经历了文化革命的扫荡之后,命如悬丝的中国佛教有很长一段时间,还是只能作为“优秀的民族文化遗产”或“传统文化中的精华”之一分而得存身于社会。到了上一世纪90年代以后的很长一段时间,就是佛教界的精英们自己,往往在谈及佛教对现实社会的积极作用,谈及佛教的宗教社会功能时,还是宁愿说它是“一种文化”,不得已说是“宗教文化”或“宗教的文化”,总忌讳“宗教”一名。

  笔者浅陋,不知道近代以来最先以“佛学”指代佛教的是何人。看梁启超、谭嗣同、康有为,他们都是称佛法的。欧阳竟无和章太炎一般也都只称“佛法”——通常不用“佛教”,偶然场合下才称“佛学”。杨仁山老居士也称“佛法”,他说佛法要旨,在导人出离生死苦海。欧阳竟无称“佛法非宗教非哲学”,其用意是很明白的:佛教因为其义学部分的教理,因为其教义的理性主义特征,所以不同于“盲信”与“迷信”的宗教;又因其有“度诸众生”“同登正觉”的作用和目标,当然也就不会只是哲学。章太炎先生说“佛法”,用意就是不想让佛教归入宗教一类,他说“佛法只与哲学家为同聚,不与宗教家为同聚。”意思很清楚,佛教是哲学而不是宗教,因此他只称其为“佛法”。他的理由是:“试看佛陀菩提这种名号,译来原是‘觉’字,般若译来原是‘智’字,一切大乘的目的,无非是断所知障,成就一切智者,分明是求智的意思,不是要立一个宗教,劝人信仰。”但太炎老先生接着还是说了这么一番话:“细想释迦牟尼的本意,只是求智,所以发明一种最高的哲理出来。发明之后,到底还要亲证,方才不是空言。”就是这个亲证,人们才称佛教为宗教的。那待亲证的东西还是一个大圆明之境,还是只有瑜伽现量才能证得的。既然追求的是对有关超验世界的体会,那它不是宗教又是什么呢?充其量,太炎先生说的佛法只是佛教中的一分,法义法理的部分。可是,法义法理又可以有形式和内容二者:佛所宣说的语言文字是形式,其内容精髓可还是教义教理。因此,太炎先生虽然称“佛法”,其实还是指的佛教。

  近现代的着名高僧太虚和尚既使用“佛法”也使用“佛学”。从其发言叙事主张来看,太虚老并不认为二者有什么区别。太虚老为“佛学”下定义:“佛非创造及主宰天地谷物人物的神,乃是能于一切事理的因缘果报种种变化彻上彻下无不通体透彻者。所以佛学即是觉了人生宇宙实事真理之学,是转迷启悟的、破除无明长夜的。”。他的意思说佛法绝非迷信。但太虚老并未简单等同佛学于佛教哲学,因为他的佛学的功能是“觉者开示我们从人至佛的方法”,也就是“戒定慧”(同前所引出处)。这样看来,太老的“佛学”,还是佛教。太虚老自己也认为“佛学虽可以称哲学而又不同于哲学”,因为“佛学不过以解说为初步的工作,他的目的在实行所成的事实。如度一切众生皆成佛道,变娑婆秽土而为极乐是。”太老看来“佛学”与科学一样地不事空谈,重视经验。但佛学是启发的净智,这与科学就不是一回事了。我们若完整地看太老说的佛学,它还是指佛教――作为宗教的佛教,并不是作为佛教之一分的义理之说,或作为佛教之教义体系的佛法。

  因为照太老的提法,佛学的修持包含了教理信果四个部份或者阶次。如果把佛学看作义理或理论上的学问,这只是四分之前二,也就是“教”和“理”这两部分。其他的还有修行(戒律、禅观、净土、真言谓行),还有证果(有从研习教理而来的信果,即由智而生的净信之果;也有从严净毗尼执持净戒而来的德果;还有从修习禅观而得来的定果,更有修习无漏定智而得来之慧果,即般若无漏圣慧。)这后在的行与果当然是宗教的实际的而不是理论的学术的。

  太虚老所说的“佛学”,其中的“教”与“理”可以大致相当于我们今天所说的“佛学”含义。他说:“教是言教,为释迦牟尼佛的遗教。文教散布于各国或多或少及其种类各有不同,故关于佛像、钵、塔等法物之搜集,佛教史料的编考,各种文化经典的校订,图书翻译会通的编纂……”(同上所引书第60页),关于理,他说道:“教原出于佛,理则是研究佛教的学者,就所见理之大小偏圆不同有了各种的派别。若印度小乘的二十部,大乘之性、相、密三宗。”(同上所引出处)这教与理倒是相当于我们今天的“佛学”了。

  顺便说,时代稍晚一些的汤用彤先生,他认为“扼要说来,佛学本身包含理论和宗教两个部分。理论便是所谓哲理,用佛学名词说是智慧。”

  我之所以就佛学研究、佛教研究、佛法研究说这么些题外的话,是想说明:召集世人对待宗教的态度,对佛教的态度已经非常开明了。对于人类的宗教文化达到这么一种认识,在我们中国的社会文化环境中,这是非常不容易的。中国的佛教和中国的人文科学经过“文化革命”的摧残,又赶上了三中全会以来党在思想文化和宗教领域内的“拨乱反正”工作,欣逢改革开放的大好形势,经过近20多年来,国内政治经济状况的恢复与飞跃,迎来了目前学术界所享有的多年不遇的宽松学术环境,佛教界又享有宗教信仰自由政策的保护。本期《觉群》的讨论主题能够以“教、学、政三界共同推进佛学研究”为主题,就是一个现成的明证。

  如果说对教界而言,“佛学”概念中包含了佛教的理论与实践两个内容的话;在学界,一般而论,其学术研讨活动只涉及除了佛教修行实践的那个部份;而对于政界(政府部门的宗教研究单位或者研究人员),虽说是“佛学”,还是指的“佛教”。在其心目中可能只包含有与佛教相关的现实调研、如何在现实社会主义环境中搞好针对僧俗两界的佛教信众的服务、引导及管理。当然这个划分并不绝对,并不妨碍三界当中的个别学人或学者在自己的学术活动中纳入修行的目标或实践。例如我们知道,国内有大学教授就明白宣称其“研读佛书,并未有将来专门从事佛教学术研究的打算,纯粹是出于弄通佛法、解开宇宙人生之谜、获得安身立命之本的浓厚兴趣,或者可谓宗教性的追求。”;也有的宗教局管理干部从事佛教历史或哲学的研究,为此着书立说的;甚至也有实践佛教修持的。这后一种情况就从佛教研究进入佛学研究,并且将“佛学”化为了“学佛”。只不过这些现象并不能取代政、教、学三界各自在佛教研究中的本份工作的一般区分。

  因此,尽管我们在此对政教学三界一律谈到“佛学研究”,但细微含义的区别还是存在的。只是出于求大同存小异,我们权都把三界的研究工作为“佛学”罢了。其实,“佛教研究”一词在外延上更大,更能包容三界的共法的那部分。当然,真用了“佛教研究”一词,恐怕对于教界又有不能接受的地方了。从表面现象上看,“佛教研究”是以佛教为对象的研究,就会给人以站在佛教外头“客观”研究佛教的嫌疑。教界的朋友,还是愿意采用“佛学研究”的。这里,笔者又想到另外一个词,叫做“佛教学”,它就相当于我们说的佛教研究,但国内一般并不习惯这个名称,因为它是日本学者造出来的。日本人为它借用英语构词法杜撰了一个“buddology”(budd + ology,前者“佛”,后者指“学”),但日本学者习惯叫它“佛教学”,也就是“关于佛教研究的学问”。

  最后,我想说,叫什么名称并不重要。只要我们政教学三界的朋友都清楚这里使用的“佛学研究”一词,其实在内涵上是有所区分的。这样,处三界之中任一界的朋友都会包涵和原谅其他两界的学术研究活动。真有不如意的,也犯不上越俎代庖,造成各家“越界”或“错位”。虽然都谈的是“佛学研究”,但教界的朋友就不必要求学界的研究一定要先有亲修实证再谈佛学;学界方面更不应该认为教界的研究活动将宗教修持纳入其中而不以为符合学术规范;也更不应该对于佛学研究当中涉及经验历史方法不能考核的宗教内容而指斥为荒谬。

  二、改革开放这些年来的佛学研究成果

  国内大陆的佛学研究在文革以前基本局限于佛教界的几个学僧和居士。文革十年这个活动完全停止。这个期间几乎没有任何佛学文字见诸报纸杂志的。但实际上,早在1963年,mzd就在一份加强涉外研究的报告上批示,要求我国学术界加强对具有广泛影响的世界三大宗教的研究,指明不研究宗教、不批判神学,就写不好哲学史、文学史或世界史。国内社会科学院系统的第一个宗教研究所和它所包含的佛教研究室就是在这种情况下,于1964年9月成立的。当然它才出生不久就遭遇“文化革命”,那个期间显然是无法从事正经的佛学研究。佛学研究的蓬勃发展是在1978年党的十一届三中全会以后至今的20余年间。在发展的诸多增上缘中,有三条最为重要:(1)社会政治环境和经济状况的改善。1979年以后,党和国家的工作重心转到了经济建设上。这有利于形成政治宽松和经济不匮乏的学术环境。党在学术研究中提倡和实行“百花齐放,百家争鸣”的方针,在宗教上实行“信仰自由”的政策。这对营造良好的研究气氛,发展佛教研究和培养新一代的佛学人才都是有积极效果的;(2)党重新认识和理解马列主义宗教观的真正含义。宗教领域内的“拨乱反正”工作不断深入,我国宗教管理工作、宗教研究工作逐渐克服了以往较长期的极左态度的干扰和影响,人们开始实事求是地、全面地、历史地、辩证地来观察和对待佛教。伴随对宗教民族工作的重视,党政部门的政策研究机构也配备了专业的宗教或佛教的研究人员。以国务院宗教事务局宗教研究中心为主。虽然其研究兴趣偏重于应用研究,涉及中国佛教现状、佛教与民族政策、宗教法规和宗教事务管理等领域。类似的研究机构还有中国藏学研究中心、甘肃省民族研究所等,它们都是以佛教研究为主业的。(3)党和国家加强了对宗教研究工作的宏观指导和协调。1979年“全国宗教学研究规划会议”以后,宗教学成为单列的规划学科,首次成立了中国宗教学学会,并陆续召开了一系列地区性的规划会议,就学科建设问题作出规划,提出了一批有代表性的佛教研究课题,从而极大地推进了佛学研究。佛学研究在各地社会科学院系统内,在全国各高校哲学系范围内逐步开展。进入1990年代下半期,佛学研究在高等学校更是方兴未艾,许多大学都成立了宗教系,多半都把佛教列为重要的研究对象。

  国内的佛教研究,从民国初年以来到1949年以前,已经有相当的成果。国内学界在佛学研究方面可以说是人才济济,本文开头提到的那些学者,都为近现代佛学研究作出了重大的贡献。佛学研究经过差不多30年的冷清甚至萧条、凌夷,自1980年代以来,在中国大陆一直处于方兴未艾的状态,保持着强劲的发展势头。佛学研究,已经不同程度地涉入了政治、社会、民族、哲学、经济、文化、教育、法律、伦理、艺术、建筑、音乐、民俗风尚等各方面,从另一角度证明了中国佛教名符其实地是中华民族文化的一个有机成分。同我们的民族文化建设和精神文明建设有不可分割的关系。在所有的宗教分支学科中佛教研究人员最多、研究基础最坚实,研究成果最多、涉及范围最宽。佛教的三大语系传承(汉传、藏传、南传)以及外国佛教都有专门研究,其中又以流传广泛、人所熟悉的汉地佛教研究最为深入和充分,其涵盖经籍文献、历史发展、宗派义理、佛教哲学、寺院经济、寺院建筑、佛教艺术、高僧传记、三教关系、佛教民俗等领域。汉传佛教着述以史学着作最为突出,既有多卷本通史着作,又有简史着作、断代史着作、地方史着作;既有佛教文化史着作,又有佛教思想史着作,规模不一,种类繁多,相当细密。

  三、如何评价目前国内的佛学研究

  面对如此繁荣的中国佛学研究局面,如果从学界的眼光冷静地加以看待,我们仍然会说这是一个喜忧参半的学术现状。在20世纪到21世纪之交,中国大陆和港台地区都有不少的学者专家对于过去一百年来的佛学研究进行了客观的审视和总结。他们对于目前佛学研究所达到的成果进行了鞭辟入里的分析,从中国佛学的宗教学、社会学根源,甚至从中国传统学术的研究方法特点,从佛教的思惟趣向和价值取向来考察现代佛学研究的利弊得失。这一分析的历史背景是近现代的中国和她在世界史上的地位,殖民主义或现代资本主义的世界性影响下是她无可回避的严酷现实。联系于西方近二百年来的人文主义思想特征,以及从理性主义到历史主义的经验实证,再到据认为有“销解一切理论模型与认识原则、思惟定势”的后现代主义的倾向。考察了所有这些来自西洋或转手东洋的相关学术思想和受这些思想支配的学术方法在佛学研究中结成的果实。

  佛学研究由于其内容上包含了我们在前面讨论过的两大块基本内容,两者可以有多种表述:或为学或为教;又可指为佛教义理及修证实践、历史及教义、闻思与修行、哲理与宗教,等等。因此每个研究者展开其学术活动时,无形中就会对二者有所选择、有所侧重,也会时时面临矛盾。概言之,佛学的研究也就会在学术性和宗教性两个标准之时游移。其研究结果也就因对此两内容的取舍或重视标准而受褒奖或遭贬斥。就汉语世界的佛学研究说,过去的百年中我们可以看到这么一个学术光谱,在光谱的红外端是以往我们说的“保守”的僧人,在紫外的那端则是一大批学者。前者有印光、弘一、虚云、谛闲等,他们如果有佛学研究的学术活动,那是首先置于宗教神圣性之下的。他们佛学首先是解脱的学问,是一种宗教生活方式,而不仅仅是或者根本就不是义理之学、名相之学。或者说得极端一些,其佛学研究是“结论后的研究”;对于后者,大致我们可以数出来的有梁启超、陈垣、唐君毅、牟宗三、胡适、汤用彤、任继愈等这样一些学者。他们多半不是佛教徒,有的虽同情佛教,但研究立场基本上是客观而中立的。介乎这二者中间的有金陵刻经处的佛教居士学者、太虚大师及其门下弟子,还有当代台湾着名的佛学大师印顺。他们以佛教为宗归,但又颇能接受现代社会的价值标准和学术理性。

  至于说到改革开放20多年来中国大陆的佛学研究成果。由于主流意识形态主导的缘故,我们可以将这些作品都判定为基本上立足于历史唯物主义立场,其所采用的研究方法大都不出这一过程:材料搜集,文献整理,文字训诂,名相辩析、排比列对、文本疏通复述,最后以现代范畴概念总括结论。以粗线条来概括,大陆现在的佛学研究遵循的是过去百年来形成的学术传统,其活动集中在佛教文献的校刊整理、对佛教经籍或宗派学说的历史辩析,辅以少量的经典语言(梵巴藏及古代西域语言)和古代文字的辩认、分析、训诂,以及与此相关的不同经本文字的对照研究。总的说来,不外乎佛教一般历史或宗派史的,佛教学说史的义理研究。但更为少见的是思想史的研究,大陆佛学界关于思想史的研究作品并不多,质量相去也很悬殊。

  一句话,所有这些着作在方法论上都属于文献学、历史学,偶而涉及语言学或其他现代学科(心理学、社会学)的研究。大陆的佛学着作每年都有几十种,甚至上百种。评家中积极的认为这是佛学研究繁荣的表现,而有的人则认为重复性的研究太多,又缺乏真知灼见,多半又都只能算平庸之作。近年来在佛学研究界(首先是教界、其次才是学界)已经有人多次提到了佛学研究应该注重和关心宗教本位,也就是佛学的宗教性一面,而不要将佛学弄成了世俗之学。这当然已经不是新问题也不是新的呼声。连带着对佛学的超越本体的注重,大陆和港台都有学者认真地反思中国佛教在过去百年中的方法论的价值与意义,对于历史还原论、对于客观主义等提出严厉的批评。不过,我们认为,一种学术风气是时代文化风尚使然,同国内外的政治环境同一个时代的人文思想潮流都有密切关系。不像换一件衣服,是说要脱下就能脱下,说变就变的。再说,已取得今天的学人们共识的佛学研究方法,同其他任何事物一样,总有或利或弊的两面。平心而论,历史主义的、还原主义的研究方法也有符合世间极成真理的地方,看得见摸得着,符合人们的常识和理性。而且百余年来,循着这一研究方法也产生了好多优秀佛学研究作品,成就了不少大善知识,学术泰斗。我们所知的汤用彤先生、胡适先生、任继愈先生,还有太虚大师、印顺大师都给中国的佛学研究作出过巨大的贡献,他们采用的治学方法直到今天还为青年一代的学者们所受用。至于大陆和港台的佛学批评家们指出的问题,只要引起重视,是可以避免或补救的。

  四、进一步推进佛学研究设想与建议

  鉴于国内佛教以上的现状,我们对于学界、教界与政界三家的佛学研究大德们有以下这些建议。先谈对学界的期望。

  (1)佛学界的学者们应该培养起责任感与问题意识来。我们现在的佛学研究虽然看起来很热闹,会议、文章都很多,但精萃的能传之久远的作品并不多。目前的佛学界了无新意,人云亦云的作品有的是。我们国人有个毛病:干什么都喜欢一窝蜂,一涌而上。就拿禅学研究来讲吧,这几年禅宗的研究已经到了白热化的地步。真可以说是“家家达摩,户户禅子”,所有的大学、社科院,只要有宗教学研究或佛教研究的,都有人在写禅宗禅学的文章。又拿佛教史来看,近20几年来,我们有多少佛教史出版呀,从中央到各省地方的出版社,只要考虑上宗教选题或佛教方面的选题,就会有一套佛教史出笼。但从坊间目前流行的图书看,除了任继愈先生主编的《中国佛教史》,和吕澄先生的《印度佛教源流》,其实真正优秀的佛教史又还真是寥若晨星。但任公的这套佛教史,出版到了第三册,就一直只能期盼下文了;而吕先生的那部书倒是参考和批判了过去百年中间东洋西洋关于印度佛教研究的优秀成果,可从他写该书到现在,又有约摸50年过去了。这中间的世界佛教研究界关于印度佛教史不会没有新的东西吧。还有,新时期以来,郭朋老先生独自一人完成了中国佛教的各个断代史,其用心搜求之勤,用力之苦,是可以想见的。郭先生的中国佛教各断代史集中了正史和佛教史籍中相关的几乎一切资料,对于所有初学佛教,甚至欲治中国佛教的人来说,都是难得的好教科书。

  我的意思是如果我们有一点问题意识,我们在浩瀚的佛学大海中有的是显示身手的地方,何必非要把自己局限在某一个领域内,而该领域目前正是人人都往上凑呢。就拿国家社会科学的“九五”到“十五”期间的规划来看,这里面有多少重要的课题应该引起佛学研究界重视呢。

  (2)中国佛学界同样也有一个改进学风,完善学术规范的问题。人类文明和文化是一个前后相继的过程。后人的成就之所以卓着,是因为站在以往的巨人的肩上的缘故。利用前人的学术成绩是应该的也是必要的,但至少声明一句,说明一下总是应该的。有的学者从老一辈学者那里贩来一个观点、一种论点,甚至借用一条材料,就可敷衍成一篇文章、以至一本专着的事不是没有的,但他却吝啬得不肯说一句感恩的话,就好像生下来就这么老道似的。让人心寒,也让人不齿。

  (3)我们这一代人中在西学东渐以后的新教育体制下成长起来的。对于称作国学的传统学问绝不敢自以为熟悉得怎样了。而像佛教这样的传统文化,要把握其文字语句中的内在含义,甚至理清汉文佛教经典的编纂排列都是要下点功夫才能做得到的。中国的学者对各种古汉语佛教文献的理解能力,对中国历史和中国文化的当然比外国人要熟悉得多,其理解力也要深刻得多,只要我们具有广泛的背景知识,又有平实的客观可行的历史考察方法,又熟悉佛教特殊的语言表达形式,我们是能够做出像样的佛学研究成果来的。当然如果我们有余力有条件,能够掌握汉语以外的其他语言文字,或梵或巴或藏文,或英或法或德文,那就更使我们多长一双眼睛,更容易把握国际佛学界的动态,在自己的工作园地中也就处于有利的地位。

  (4)佛教是一个庞大的文化体系。其下属的学科门类非常广泛,真正是“佛法深似海”。这么多的宗教教义、这么广阔的传播领域、如此悠久的历史,任何一个人要想全体在握,除了天才,像我们这样的凡庸之辈,知识水平和学习能力都是应付不过来的。我们不可能涉足佛教的一切方面,我们只能在合适的地方和问题上着力。只有充分地吸收前人的、他人的学术成果,只有所有的学者共同努力,才能在佛学研究的天地中作出成就。

  其次,由于佛教是活着的文化形态,佛教僧伽还承当着绍隆佛法续佛慧命的使命,佛教的制度仪式还生存在僧伽中间;佛教僧侣由于其对佛教的亲身体验,对于佛教的义理也会有不同的也许深刻得多的认知。所有这些都是这就要求学界的朋友要虚心地向教界的僧人学习。没有他们的参与和合作,我们所研究所认识的佛教或佛学都是不完全的。

  以下谈对教界的希望与设想。

  首先,佛教界的青年僧人应该克服对于“学问僧”的误解,笔者以往接触过许多青年僧人,他们都对别人称自己为学僧感到不悦,更对做一个学问僧觉得反感。其实太虚老和尚在七八十年前思量中国佛教的三大革命时,就设想了合格的、理想的僧人应该具有的学问素质。最低限度,中国佛教界的理想僧伽应该有三类人:以人格力量感人摄众的德僧,为僧伽集团服务为人间佛教做事的职事僧,绍隆佛法续佛慧命的学问僧。就是说,学问僧对于佛学的研究具有不可低估的意义。中国过去千百年中的佛教高僧大德有几个不是因为其睿智和学问摄服众生的呢。宋代以后的居士佛教群体不都是在一两个硕学名德周围形成的吗。至于学问僧人的研究文字更是对佛教的巨大贡献。从宗教性一面讲,他们是以般若文字作法布施;从世俗一面谈,他们推动佛教成为中国文化的洪流。因此,提倡佛教界从事佛学研究的意义是非常重大的:

  首先,佛学研究是运用理性对于佛教的理论体系或修持体系进行整理和说明。通过这样的创造活动,可以便佛教经典,经籍文字得到疏通,加深僧伽成员对于佛陀遗教的理解。

  其次,因为要考虑世间共许的学术标准与规范,就会在研究中采取历史的和思想的取向,而这有助于克服佛教中的神秘主义成分。实际上也有利于僧伽成员的修持进步。佛教教义理性化的另一作用在于:它可以加深僧人对佛教固有的社会依存性的认识,使僧人懂得佛教是社会的一个部分,佛教僧伽的发展与生存都取决于佛教为社会服务。这无论对于加强僧伽的社会责任感,还是努力适应现实社会,都是有力的助缘。

  还有,佛教界的义理之学或佛学的发展,是佛教内在的文教活动。在面对社会时,佛学具有融合社会文化,调整社会心理的作用。佛教义学在封建社会上层中的感召作用,形象地说明中国佛教同国家政治的关系。显明佛教以往在社会中如何争取信众,摄化一方。这一点有助于政府宗教部门充分认识佛教僧伽的社会功能,制定正确的合法的宗教管理的规章制度以至宗教政策。当然佛教义学的发展也就带动佛教文化的普及和提高。这对现代社会的中的成员认识和理解佛教是有益的,也是令他们思想上精神上成熟起来,足以抵御邪教的一个辅助手段。

  有鉴于以上的意义,为使教界开展的佛学研究更有成效。我们设想应该先做到几点:

  (1)有条件的大丛林应该成立佛学研究所,应该有一些常职的学问僧担任研究工作。研究所可以同丛林所办的佛学院呈一体二用的关系,学位研究员就应在佛学院担任一定教学任务。研究所可以同学术界的和大学的宗教系联合或加强联系,互相聘用,相互提供实践教学的教学相长的机会。

  (2)鼓励学僧从事个人感兴趣的佛学研究课题,提供较好的物质条件,从场地到设备到图片资料。

  (3)教界的佛学研究工作不宜集中在一般的佛教史、宗派史研究上,而应该发挥自己的优势特长。例如可以将重点放在戒律教制上面,放在佛教忏仪忏法的研究上面。因为这些是世俗为主的学界无法进行的。考虑到教界对于现今一般佛教学术研究中的规范还不够熟悉(在涉及佛教内在制度和实践时,僧伽内的成员绝不存在水平低的问题,因为教外的任何研究者都不可能具有这么多的感性经验),可以同学术界的学者合作。

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  (4)教界的佛学研究同样也应该有其问题意识。在笔者这样的教外之人看来,至少有两个问题是佛教界应该重视,应该花大力气来研究的。一是中国佛教的现代化。面对经济发展带来的物质生活的便利和物质的诱惑,僧伽如何在保持佛陀教诲的核心本质不变的情况下审时度势,契理契机地进行一定的改革。佛教的现代化不仅决定了中国佛教僧伽在未来命运,也决定长期经受佛教文化这一传统熏染的中国社会未来的精神面貌。其二,中国佛教僧伽或中国的佛教丛林从上一世纪以来就存在前亟待解决好多问题。所以太虚大师才倡导佛教界的三大革命。令太虚大师当年痛心疾首的问题有的今天已经解决了,有的今天还存在。所有这些都有待于佛教界的朋友们进行认真的仔细的研究,弄清症结点,才能研究出解决的办法来。

  最后,我们对政界(其实是政界的宗教事务管理部门)有几点建议,希望能够得到他们的配合与支持,从而推动中国的佛学研究。其最终的目的仍是发展佛教事业,使同全面小康的社会主义社会相适应。

  (1)宗教部门的领导有条件以自己的宗教研究部门为基本力量,集合一批社会科学工作者和宗教界的有识之士。进行认真的调查研究,在合适的时候起草制定中国的宗教法。在真正做到这一步之前,也可以根据佛教界的具体情况,有针对性的制定法规章程。目前,全国各地的各级宗教事务部门当然都在有条不紊地谨慎而严肃地尽力做好工作。但在有的地方存在着对佛教寺庙和僧人管理要么过紧、要么过松(我没有说这是“过左”或“过右”)的现象。根本的原因在于:对社会主义初级阶段的中国社会应该如何看待宗教、看待佛教这点,心里无数;对于改革开放以来的20多年中党所积累的新经验和新认识缺少反思;对于党的十六大精神及相关的宗教态度视为平常,不够重视。这些,都只有通过深入的调研工作,透彻了解自己所在地区和部门的佛教现状,以及对佛教的管理状况,得到真相,才能制定具体明确的措施。在宗教法出台以前,我们设想的最好的宗教管理部门和政策只有一个标准,就是它能够随时针对具体情况,作出明确的指示和指导。这说起来是行政效率的问题,但效率是以了解熟悉宗教现状为基础的,因此,我们欢迎宗教管理行政部门的领导参与佛学的研究。这里需要加以一点说明:这种研究,其重点并不在佛教学术上,而应在佛教的现实状况上。

  (2)宗教领导部门的同志当然可以从事佛教或其他宗教的学术研究。我们知道,有好些领导同志都是宗教学的博士、硕士和专家。具有这样的一些专门知识的人主持党和国家的宗教管理部门和工作,是新时期以来的一种新气象。从某种程度上说,也是这些年来国内宗教民族工作始终平稳安定,对于非常情况能够应对有序的原因之一。政界的宗教学研究和佛教学研究一定可以促进和提高其对于宗教工作的指导水平。笔者所知,一个内行的专家型的宗教领导干部,必然容易同宗教领袖们沟通,也容易取得教界的信任。用佛教的术语说,可以有效的摄化信教的群众。

  (3)宗教领导部门的研究工作更应该注重现实注重现状。全面地看,宗教立法是重要的课题。局部地看,佛教丛林的经济工作恐怕应该成为现实研究的重点。

  中国大陆佛教寺院的经济来源,在“文革”是非常有限的,其生产自养而形成的生产经济规模也无足轻重。但从港台地区的佛教寺庙的经济发展势头看,其实在改革开放在我国东南一带取得重大成果以后,今天佛教的经济实力已是今非昔比了。当然今天大陆的佛教寺院经济收入,仍以信徒的施舍、法事收入为主,此外有不多的门票收入,还有寺院获准使用权其林地产生的经济效益。宗教管理部门虽然不能帮助花钱,但却可以建议和指导佛教丛林作巨额的花销。如何在寺院财产大量增加的情况下,如何保持纯洁的道风,杜绝僧伽的腐败,如何引导宗教界用好十方信施,发展佛教事业。这也应该是政界的宗教研究或佛教研究的任务之一吧。